Ahlâklı Siyaset Ahlâksız Siyasetçi Yoktur!

 Atalay GİRGİN*

İnsan kavramlarla düşünür. Ne var ki, kavramlarla düşündüğü dek kavramları düşünmez. Onları neliği ve gerçekliği temelinde sorup sorgulamaz. Bu durum üzerinde fazlaca durulmasa da önemli bir sorundur. Hele hele toplum karşısında söz söyleyen ya da söz söyleme hakkını kendinde gören yetkili yetkisiz birilerinin, üzerine düşünüp sorgulamadığı kavramları yerli yersiz demeden kullanmaları daha da önemlidir. Çünkü kavramların hem anlamları, hem de nelik ve gerçekliklerine dair, toplum nezdindeki yanılsamayı pekiştirmektedir.

Özellikle; neredeyse ağzını her açan siyasetçinin, bir marifetmişçesine kendine muarız olduğunu düşündüğü ya da kendisine eleştiri yönelten, hatta doğru ya da yanlış bir ithamda bulunan kişilere karşı yönelttiği “Ahlâksızlık” kavramı ve yanı sıra “Ahlâksız” nitelemesi de bu türden kavramlar arasındadır. İnsanların önemli bir şey söylüyormuşçasına ve karşısındakine hakaret etme amacıyla telaffuz ettiği söz konusu kavram ve niteleme, içerikleri bir yana, daha başlangıç itibariyle, anlam açısından bile sorunludur.

Dilbilgisinin en temel bilgileri üzerine ahkam kesmeye gerek yok elbette ama, “-sız” eki, sonuna geldiği her kelimeye, her kavrama hem olumsuzluk hem de yoksunluk yükler. Yoksunluk yüklenen her şeyi “insan” kavramının önüne getirmek ya da onunla ilişkilendirmek, insanın da neliği ve gerçekliğine uygun olmamaktan öte, onun varlığına, varoluşuna aykırıdır. İşte insanla bir araya getirilemeyecek, onunla ilişkilendirilemeyecek olan yoksunluk yüklenmiş kavramlardan biri, hatta en önemlilerinden biri “ahlâksız” ve bununla bağlantılı “ahlâksızlık”tır. Oysa kültürsüzlük ve ahlâksızlık insanın vasfı olamaz. Ne var ki tanık olduğumuz gerçeklik, özellikle söylem ve anlayış düzeyinde bunun tam zıttı doğrultuda cereyan etmektedir.   

“Siyaset ve ahlak” başlıklı yazısında, “etkin siyaset alanında bulunan bir kimsenin ahlaksal alanı”nı, birçok unsurun yanı sıra “verdiği veya vermeye destek olduğu kararlar” olarak belirleyen Yasin Ceylan, “Bu kararlar milyonlarca insanın haklarıyla ilgiliyse, onları mutlu ya da mutsuz edecek mahiyetteyse bu kararların sonuçları itibarıyla siyasetçi, ahlaken sorumludur.”1 hükmünü veriyor.   

Ceylan’ın “ahlaksal alan”a ilişkin çizdiği çerçevenin ve ardı sıra verdiği hükmün genel anlamda uygun ve doğru olduğunu belirtmek gerek. Ancak, bu kabullerinin sonrasında, konuyu din, iman, günahkârlık göndermeleriyle işleyen Ceylan’ın, sorunu, onun deyişiyle “ahlaksızlık”a daha doğru bir ifadeyle ahlâk dışılığa bağlayışı için geçerli değildir aynı hüküm.                                 

Bunun temel nedeni; ahlâkın neliğinin yanı sıra, “Kültürsüz ve ahlâksız insan var mıdır?”, “Ahlâk ve insan ilişkisi nedir?”, “Toplumdan ve insandan bağımsız bir ahlâk var mıdır?”, “Ahlâkın ve ahlâkî eylemin, her koşulda herkes için geçerli, ona aşkın ve değişmez bir dayanağı ve amacı var mıdır?”,  “Hangi insanın hangi koşullardaki hangi eylemleri ahlakidir?”, “Bir eyleme birilerince atfedilen değerin niteliği o eylemi ve sahibini ahlâksız ya da ahlâk dışı kılabilir mi?”, “Ahlâksız insan mı vardır, yoksa eylemleri ahlâken ‘iyi’ ya da ‘kötü’ olarak değerlendirilen insan mı?”, “Etik ile ahlâk aynı şey midir?”, “Etik tutarlılıktan yoksun olan her insanın her eylemi ahlâkîlikten yoksun mudur?”, “Etik tutarlılıktan yoksunluk bir insanı ahlâksız kılar mı?”, “Ahlâksızlık, ahlâkdışılık insana atfedilecek bir nitelik midir yoksa kurum ve kuruluşlara, yasalara ve kurallara mı?”, “Ahlâkî eylem insanlara mı özgüdür, yoksa siyaset, ekonomi, vb. olmak üzere kurumlara ve onun altında yer alan kuruluşlara mı?” sorularının yanıtlarında saklıdır. Yukarıdaki soruların hepsini bu yazının sınırları içerisinde yanıtlayabilmek olası değilse de birkaçına değinmek ve kısaca yanıtlamak gerek.

Siyasetçi kriter olamaz      

Öncelikle şunu belirtmeliyim: Ahlâk ve siyaset, ahlâk ve siyasetçi ilişkisini değerlendirmenin kriterini siyasetçilerin söylemlerine bakarak belirlemek yanıltıcıdır. Kamusal alanda söz söyleme hakkını kendinde gören, dahası bu hakkı fütursuzca kullanan siyasetçilerin, bazen akıllarına estiğinde söyledikleri bazen de akıldanelerinin yazıp ellerine tutuşturduğu metinlerden okudukları sözler veri alındığında ortalıkta ahlâklı siyasetçinin, hatta biraz daha genellediğinizde ahlâklı insanın esemesine rastlamak bile mümkün değildir. Çünkü her biri diğerine göre ahlâksızdır. Her biri diğerine göre “ahlâksızlık, edepsizlik, şerefsizlik”le kaimdir.

Bu durumun öncelikli nedenlerinden biri, büyük ya da küçük bir iktidar eyliyor olmanın pervasızlığıyla düşünme, sorma, sorgulama gereğini hissetmemeleri ve böylesi bir alışkanlıktan yoksun olmalarıdır. Bir diğer nedeni ise, birçok başka saikin yanı sıra, hem izan ve mantık hem de entelektüel birikim ve değerlendirme kapasitesi açısından, düşünsel derinlik ve çaptan yoksunluklarıdır. Her ikisi de toplumu yöneten, sözüm ona toplum adına ve toplum için siyaset üreten, yasa yapanların baştan aşağı hal-i pür melalinin göstergesidir.  

Oysa siyasal eylem ve ahlâkîlik birbirinden ayrılamaz. Çünkü akli melekeleri yerinde olan her insanın, toplum içinde ya da kamusal alanda, kendi iradesiyle yapmayı ya da yapmamayı seçtiği her eylem ahlâkîdir. Bir insan olarak siyasetçi de hangi saiklerle eyliyor olursa olsun bundan ari değildir. Sıfatı ne olursa olsun, eğitimden dine, ekonomiden siyasete dek en az bir kişinin daha var olduğu tüm toplumsal, kamusal alanlarda, her insan eylemi için geçerlidir bu. Ancak eylemin ahlâkîliği, onun değerini belirlemeye yetmez. Ya da bir eyleme atfedilen olumsuz değer onu ve eylemi yapanı ahlâksızlıkla nitelemeye…

Ahlâkî eylemin değeri

Ahlâk, en genel haliyle, iyi ve kötü üzerine bir bilinç halidir. Birçok filozof, kendilerine özgü kabullerden hareketle farklı ölçütler ileri sürse de bir eylemin ahlâkî olarak değerlendirilebilmesinin üç temel koşulu vardır. Bunlardan birincisi, eylemi yapanın akli melekelerinin yerinde olmasıdır. İkincisi, eylemin toplum içerisinde, kamusal alanda yapılmasıdır. Üçüncüsü, bu kişinin söz konusu eylemi yapmayı ya da yapmamayı kendi iradesiyle seçmesidir. (Bu noktada karşımıza özgürlük problemi çıkmaktadır ama bunu tartışmanın yeri şimdilik burası değil.)

Siyasetçi olup olmamasına bakılmaksızın, herhangi bir insanın, yukarıdaki koşullara haiz olan her eylemi ahlâkîdir. Ancak eylemin ahlâkîliği, o eylemin değerini herkes için aynı kılmayabilir. Çünkü ahlâkî eylemin değeri dendiğinde söz konusu olan “iyi” ve “kötü” yargılarıdır.

“İyi” ve “kötü”, ahlâkî eylemlere ilişkin değer bildirir. Bir eylemin ahlâkî değeri söz konusu olduğunda, hangi ahlâk yasasını, hangi kararı ya da kuralı referans alırsanız alın, çağdan çağa, toplumdan topluma, insandan insana, hatta aynı toplum içinde ve aynı zaman ve mekân koşullarında yaşayan birey ve gruplara göre bile “iyi” ve “kötü” değişir. Çünkü ahlâkî eylemin dayanağı kadar, o eylemin değeri de herkes için, her koşulda aynı değildir. Birilerine göre “iyi” olan bir eylem, başka birilerine göre “kötü” olabilir. Ancak bu durum, her iki halde de ne o eylemi ne de o eylemi yapanı ahlâksız kılar.           

Öte yandan, etik tutarlılıktan yoksun olan, her koşulda bir ahlâk yasasına ya da kendi içerisinde tutarlı olan ilkelere göre eylemeyen herhangi bir insan da ahlâksız değildir. Çünkü etik tutarlılıktan yoksunluk, hiçbir insanı hiçbir koşulda ahlâksız ve eylemini de ahlâk dışı kılmaz.

Yöntemlerin ve kuralların ahlâkı

Ceylan, siyasetçi bağlamında “günahkâr ve ahlaksız” kavramlarını eşleyerek, ahlâkî eylem düzeyinde dinsel göndermeyi pekiştiriyor. Ancak bununla da yetinmeyip Batıda “Makyavelist”, Doğuda “şark kurnazlığı” denilen yöntem ve anlayış için de “ahlaksızlığın ta kendisidir” hükmünü veriyor.

Oysa ne denli yanlış olduğunu düşünseniz de, hiçbir yöntemin, kuralın, kurumun, kuruluşun ahlâkı yoktur. En iyi ihtimalle, kendi içerisinde tutarlılığa sahip ya da değil, kuralları, yasaları vardır. Hiçbir devlet, hükümet, hiçbir kurum ve kuruluş, hiçbir yasa, kural, ahlâkî eylemde bulunmaz. Ahlâken “iyi” ya da “kötü” değerini almaz. Tam da bu nokta; “ahlâksız” nitelemesinin ya da “ahlâksızlık” kavramının, ahlâkdışılığı, ahlâkî eylemden ve ahlâkî değerlendirmelerden ari olmayı belirtmek ve vurgulamak anlamında kullanılması uygun ve doğrudur. Ama insan için değil. Çünkü yöntemleri kullanan, kuralları uygulayan, kurumları işleten insanlar eylemde bulunur. Dolayısıyla eylemleri ahlâkî değerlendirme konusu olabilecek olanlar yalnızca insanlardır.  

Sözün özü: İnsan olmak hasebiyle her siyasetçi de tıpkı bir din adamı, bir beyaz kadın taciri, bir uyuşturucu satıcısı, bir öğretmen, bir asker gibi ahlâkî eylemde bulunur. En az onlar kadar ahlâklıdır. Eylemlerinin ahlâkî değeri de birilerine göre en az onlar kadar “iyi” ya da “kötü”dür. Daha ötesi değil.

---

* * Felsefe Öğretmeni; http://atalaygirgin.blogspot.com

1 Yasin Ceylan, Radikal İki, 16.10.2011, sf.9.

"Edebiyatın Amacı..." Üzerine Bir Sorgulama

Edebiyatın amacı …” üzerine bir sorgulama

Atalay GİRGİN

Uzun zamandır, zihnimi meşgul eden bir konu “edebiyatın amacı...”. Özellikle edebiyat dergilerinde ya da edebiyat üzerine yazılmış kitaplarda, yerli yersiz, gerekli gereksiz, “edebiyatın amacı…” ile başlayan cümlelerle, sözlerle, önermelerle karşılaştıkça daha da çok depreşiveriyor bu meşguliyet. Hele hele buna ilişkin önermelerin, temellendirilme; gerekçelerinin ortaya konulma gereğinin bile hissedilip düşünülmediğini ve “ben söyledim oldu” dercesine yazılıp geçiştirildiğini görüp okuduğum durumlarda…

Örneğin; işte “edebiyatın amacı…”ndan söz eden yazarlardan birkaçı: “Gerçekçiliğin Tarihi”nde, edebiyatın “amacı yaşamı anlamak, onun bir bilgisini edinmek”tir dedikten sonra, bir de onun “temel ideolojik estetik görevi”nin “toplumsal ilişkileri incelemek”1 olduğunu yazıveren Boris Suçkov’u anlamak mümkün. Çünkü Suçkov, edebiyata ilişkin temel bir nelik ve gerçeklik sorgulamasından çok, sorgulamaya bile yeltenmediği kendisi için veri olan siyasal-ideolojik kabulden ve edebiyat anlayışından hareketle, genel olarak edebiyata hem amaç hem de görev biçmektedir.
Ancak Hürriyet Gösteri’nin 287. sayısında, edebiyat “yaşamı biçimleme ve yönlendirme gücüne de sahiptir”2 hükmünü verdikten sonra, “edebiyatın kendine özgü amaç”ından söz eden Metin Cengiz’i anlamak kolay değil. Çünkü Cengiz, ne “edebiyatın kendine özgü amaç”ının “ne olduğu”na ilişkin bir tek söz etmektedir ne de edebiyatın, yaşamı nasıl biçimlendireceği ve yönlendireceğini belirtmektedir.

Keza “Yazın Gene Yazın” adlı yapıtında Tahsin Yücel, Roland Barthes’ın, Essais critiques’de yer alan bir söyleşide “Yazın nedenden ve amaçtan yoksun bir araçtır; hatta onu tanımlayan da budur” dediğini aktardıktan sonra, “Yazını nedenden ve amaçtan yoksun bir araç olarak nitelemek zordur”3 diye yazar. Ancak hemen ardı sıra, “yazının amacı”nı ortaya koymak, bunu göstermek, bunun ne olduğunu yazıp söylemek yerine, bireysel olana yönelerek, “her yazarın bir yazma nedeni, bir yazma amacı vardır” hükmüyle yetinmektedir. Sanki edebiyatın amacı, tek tek her yazarın yazma nedeni ve amacına içselmiş gibi… Ya da tek tek her yazarın yazma nedeni ve amacının toplamı, sanki edebiyatın amacıymış gibi…

Önce Sorular

Pedagojik olarak algılanma ve nitelenme pahasına önce sorularla başlayarak adım adım gidelim: Edebiyatın amacı var mıdır? Edebiyatın, edebiyat alanında yer aldığı kabul edilen tek tek her yapıta apriori olarak kendiliğinden içkinleşen ya da bu alanda yer alabilmesi için bir yapıta mutlaka içkinleştirilmesi gereken, aşkın ve değişmez olan bir amacı var mıdır? Eğer varsa, bir yapıtın edebiliğinin ölçütü, bu amaçtan ne denli pay alıp almadığı mıdır? Eğer böyle bir amaç varsa, bu amacı bilen ya da bilmeye yetenekli olanlar kimlerdir? Şairler, öykücüler, romancılar, edebiyat eleştirmenleri, v.b. mi? Edebiyat üzerine düşünen, soran, sorgulayan ve bütünsel anlamda onu kendisine konu edinen düşünürler, filozoflar mı? Yoksa bunların hepsi mi? Ya da tüm bunların içinden, hangisi olduğunu bilemediğimiz az sayıda bazı ‘seçilmiş’ler mi? Bu durumda, kerameti kendinden menkul olan, bu ‘seçilmiş’leri seçen ya da bilen, bilmeye kadir olan kimdir? Soruları daha da çoğaltmak mümkün elbette. Hatta “Edebiyat nedir?”, “Amaç nedir?”, “Var olan nedir?” diyerek ayrıntılandırmak da… Ama şimdilik, şu an için gerek yok daha fazlasına.

Edebiyatın Amacı Var Mıdır, Yok Mudur? Varsa Aşkın mıdır, Yoksa İçkin mi?

Ontolojik ve epistemolojik boyutuyla, üzerine düşünen ve sorgulayanları Platon ve Aristoteles’e kadar geri götürebilecek olan yukarıdaki soruları, şair, öykücü, romancı, eleştirmen, v.b.’den oluşan, bir edebiyatçılar topluluğuna yöneltmiş olsanız, daha ilk soruda, onların genel olarak, istisnalar hariç, ikiye ayrıldığını görürsünüz: Bunlardan ezici bir çoğunluğu “vardır” yanıtını verirken, azınlıkta kalan bir kısmı ise “yoktur” yanıtını verecektir. Hadi haksızlık yapmayalım, belki bunların içinden, istisnai olarak birkaçının, utana sıkıla da olsa, “Ben edebiyatçı olarak nitelensem de edebiyatın amacının var olup olmadığı bilinemez” diyebilme cesaretini gösterebileceklerini de varsayalım. Böylece, daha ilk soru karşısında edebiyatçılar topluğu kendi içerisinde ayrışır. Ki bu ayrışmayla birlikte, söz konusu topluluğun bir kısmı, yani “yoktur” ve “bilinemez” diyenler, “Edebiyatın amacı nedir?” sorusu karşısında muafiyet kazanırlar.

Bu durumda, “Edebiyatın amacı nedir?” sorusunun tek muhatabı olarak, “vardır” yanıtını verenler kalır. Ancak bunlardan da, “Edebiyatın amacı …dır” diye tek bir yanıt alamazsınız. Her biri, kendi edebiyat anlayışına, bireysel ve toplumsal seçimlerine, inançlarına, siyasal ve ideolojik tercihlerine, felsefi düşüncesine, insana, topluma, dünyaya bakışına ve anlamlandırışına göre, amaç belirlemesi dile getirir. Daha ikinci soruya geçmeden, edebiyatın amacının olduğunu söyleyenler de kendi aralarında ayrışmaya başlar. Hem de ilk soru karşısında olduğu gibi yalnızca ikiye üçe değil, çok daha fazla sayıda grup ya da kişiye tekabül eden bir ayrışmadır bu.

Ancak ikinci soru, yani “Edebiyatın, edebiyat alanında yer aldığı kabul edilen tek tek her yapıta apriori olarak kendiliğinden içkinleşen ya da bu alanda yer alabilmesi için, bir yapıta mutlaka içkin kılınması gereken, aşkın ve değişmez olan bir amacı var mıdır?” sorusu karşısında ise, “Edebiyatın amacı vardır” yanıtını veren ve bu amacı, birbirine benzer ya da karşıt bir anlam ve içerikle belirlemeye çalışan topluluğun tüm bireyleri arasında daha keskin bir ayrışma yaşanır. Çünkü sorun, edebiyatı da kapsayan ve aşan ontik bir boyut kazanmaya başlar. Felsefi düzeyde ontolojik bir tartışmanın kapısı aralanır. Buna rağmen topluluğun, “vardır” hükmünü veren kısmı, “edebiyatın amacının ne olduğu”na ilişkin yanıtları ne olursa olsun, kendi kendileriyle tutarlılıklarını sürdürürler.

Bunların dışındakilerden, “yoktur” hükmünü bildirenler ise, daha ikinci temel soruda kendilerini nakzetmekle karşı karşıya kalırlar. Çünkü ana hatlarıyla izlediğimizde, “yoktur” hükmü, öncelikle edebiyatın “aşkın ve değişmez” bir amacının olmadığını bildirir. Ki bu durumda, ilk soruya verilen “vardır” yanıtının geçerliliği hükmünü sürdürüyorsa, amacın “aşkın”lığı değil, “içkin”liği söz konusudur. Kendilerini nakzetmemek ve kendi kendileriyle tutarlılıklarını sürdürebilmek için de tıpkı “aşkın” bir amacın varlığını kabul edenler gibi, bunlar da “içkin” olduğunu ileri sürdükleri amacın “değişmez”liğini de kabul etmek durumundadırlar. Aksi takdirde, yani hem “aşkın” hem de “içkin” ve “değişmez” bir amacın olmadığını ya da amacın “içkin” olduğunu ama bunun sürekli değiştiğini ileri sürdüklerinde, tutarlılıklarını yitirir ve tenakuza düşerler. Çünkü “var” dedikleri ve edebiyata içkin olduğunu söyledikleri “amaç”, zamandan zamana, toplumdan topluma, hatta aynı zaman ve toplumdaki şair, öykücü, romancı, vb.’den oluşan edebiyatçılar topluluğundan topluluğuna, edebiyat akımından akımına, dahası tek tek edebiyat yazarından yazarına değişen ve bu haliyle “edebiyata özgü” olarak nitelenip belirlenebilen bir “amaç” olma özelliğini yitirir ve kendiliğinden “yoktur” hükmüne bürünüverir. Bu son nokta, ilk soruya verilen “vardır” hükmünü ortadan kaldırmaya yönelmek ya da “yoksa da var, varsa da var” türünden abesle iştigal bir inatlaşmayla karşı karşıya bırakır bu “yoktur”cuları.

Öte yandan, “yoktur” yanıtı ve hükmü, ikincil olarak, “aşkın” bir amacın olmadığını, aksine bu amacın “içkin” ve “değişmez” olduğunu da bildirir. Bu bildirim, edebiyatın amacının “içkin” ve “değişmez” olduğunu ileri süren “yoktur”cuları kendi kendileriyle tutarlı kılarken, onları şöyle bir sorunsalla karşı karşıya bırakır: Hangi çağda, hangi koşullarda, hangi kaygılarla yazılmış ve söylenmiş; neyi, neden ve nasıl anlatmış olursa olsun, edebiyatın içerisinde varolan her yapıtı, “içkin” ve “değişmez” olduğu söylenen aynı şeyle, yani aynı amaçla ıralamak. Ki aslında bu durumda asıl yapılan, dünya görüşleri, inançları, siyasal-ideolojik düşünceleri, sınıfsal ve toplumsal tercihleri, bireysel istek ve özlemleri ne olursa olsun, edebiyat alanında yapıtlar ortaya koyan gelmiş geçmiş tüm yazarları aynı amaçla ıralamaktır. Çünkü, “şu” diye gösterdiğimiz herhangi bir kitabın amacı yoktur. Amacı olan ve onu “şu” diye gösterilen bir yapıta içkinleştiren yazardır. Bir edebiyat yazarı, yazar olmadan önce de bir insandır. O halde sormak gerek: Edebiyatın “içkin” ve “değişmez” olduğu kabul edilen ve her edebiyat yapıtına içkin kılınan amacını, bir insan olarak tüm edebiyat yazarları daha doğuştan mı bilmektedir? Yoksa sonradan, yazmaya söylemeye başladıklarında kendilerine vahiyle mi bildirilmekte (ki bu durumda bir içkinlikten değil aşkınlıktan, dışında bulunmaktan söz etmek gerek) ya da sezgisel olarak mı bilincine varmaktadırlar? Dahası, “içkin” ve “değişmez” olduğu söylenen bu amacı belirleyen kimdir, nedir, nasıl bir varlıktır?

Edebiyatın “içkin” ve “değişmez” bir amacının olduğunu ileri süren “yoktur”culara yöneltilen bu son soru, küçük bir değişiklikle, “vardır” yanıtıyla, edebiyatın “aşkın ve değişmez” bir amacı olduğunu söyleyenler için de geçerlidir. Çünkü “aşkın”lık ve “değişmez”lik kabulü, amacın edebiyata dışsallığını, onun dışında bulunduğunu daha baştan dile getirir. Dolayısıyla, bu aşkın ve değişmez olan amacı kimin ya da hangi türden bir varlığın belirlemiş olduğu sorununu da…

Edebiyatı da aşan ontik bir sorun

Sorun bütünsel olarak ele alınmaya başlandığında edebiyatı da kapsayan ve onu aşan bir boyuta ulaşır. Çünkü ister aşkın isterse içkin ve değişmez bir amaç söz konusu edilsin, bunu belirleyen bir varlığın kabulü, onu edebiyata dışsal kılar. Bu noktada, dışsal bir varlığın belirleyiciliği altında gerçekleştiği, onun belirlediği amaçla vücut bulduğu kabul edilen edebiyatın neliği de gerçekliği de bir başka sorun olarak ortaya çıkar. Yalnızca bu da değil. Aynı zamanda yazarın, sanatçının işlevi de… Dahası bir yapıtın değeri sorunu da…

Sorun bu boyutlarıyla birlikte değerlendirildiğinde, edebiyatın var olduğu ileri sürülen, aşkın ya da içkin ve değişmez olduğu kabul edilen amacının, ona dışsal bir varlıkça belirlendiği yaklaşımı, anlayışı, ontolojik anlamda metafizik problemlerin yanı sıra, mistifikasyondan epistemolojik ve aksiyolojik alana dek uzanan yeni sorunsalları beraberinde getirir. Kendine özgü özellikleri temelinde, insan açısından insan için bir anlama, anlamlandırma ve anlatma etkinliği olan edebiyatı, kendi gerçekliğinden koparıp yanılsamalı bir biçimde, kutsallık zırhına büründürür. Bir insan olarak yazara, insanüstü vasıflar yüklemeye, atfetmeye neden olur. Genel olarak sanatın ve edebiyatın, özel olarak ise yapıtın aksiyolojik değerini, kendisinden çok dışsal olanla ilişkisinde aramaya ve onunla belirlemeye yöneltir. (Edebiyatın amacı ve aksiyolojik değerlendirme ilişkisini bir başka yazıda ele alacağım.)

Görünürde, bilinçli ya da bilinçsizce verilmiş, küçücük bir “vardır” yanıtıyla başlayan bu sorunların temel nedeni, idealizmle malul erekçi düşüncedir. Kendini erekçi düşüncenin sarmalına kaptıran insanlar için amacı olmayan hiç bir şey yoktur. Onlar, her şeye bir amaç biçer; her şeyde bir amaç bulur. Dahası bu amaç dışsal bir varlık tarafından belirlenmiştir. Bunun mantıksal boyutlarını izlediğinizde, daldan düşen kuru bir yapraktan, yolda yürürken ayağınıza takılan taşa, tepenize düşen saksıdan üzerinize düşen kuş pisliğine dek her şey için geçerlidir bu.

Kabuller Varlığı Olarak İnsan


İnsan kabuller varlığıdır. Kabullerinin doğruluğunu yanlışlığını, gerçekliğe uygun olup olmadığını sorgulayan insanların sayısı ne geçmişte ne de günümüzde çok olmuştur. Çünkü kabullerle ve onları sorgulamadan yaşamı sürdürmek daha kolaydır. Kabulleri sorgulamak, hele hele eleştirip değiştirmeye, yerine yenisini koymaya çalışmak çok zordur. Yalnızca bireysel insan yaşamı açısından değil, bilimden felsefeye dek tüm alanlarda geçerlidir bu. Düşünün bir kez; bugün kolayca ve hiçbir kaygı taşımadan telaffuz ettiğimiz “Dünya dönüyor” önermesi ve kabulünü bile bir zamanlar söyleyebilmek hiç de kolay değildi. Bedeli vardı. Ve birileri ödedi bu bedeli.

Kabuller; insanı, toplumu, dünyayı, daha ötesinde evreni anlayıp anlamlandırmanın, açıklama girişimlerinin ana hatlarını, bir biçimde çerçevesini sunar. Kabuller gerçekliğe uygun olduğu sürece, olup biteni olabildiğince doğru bir biçimde anlamaya yardımcı olur. Gerçekliğe uygun olmadığı sürece de yanılsamalar üzerinde yükselen sorunlarla boğuşup durmanın, yel değirmenleriyle savaşmanın kapısını aralar. Kabullerinizi değiştirdiğinizde insan, toplum, dünya ve onun içerisinde yaşanan tüm gerçeklik yeniden ve bambaşka bir anlam kazanır.

Aynı şey edebiyat için de geçerlidir. Edebiyatı kendi değişen gerçekliği ve neliği temelinde kavramaya yönelip kabulleri bunun üzerinden belirlemek gerek. Eğer bunun yerine ve bundan bağımsız olarak, doğruluğu ve yanlışlığını sorgulamadığımız dinsel, siyasal, felsefi kabullerle edebiyata anlam, görev ve amaç biçmeye yeltenirsek yanılırız. Yanılmakla kalmaz, yanılsamalarımızı gerçeklik ve hakikat saymaya yöneliriz.

Sözün özü: Kabullerimizi sorgulamak, eleştirel olarak değerlendirmek ve gerektiğinde bunları gerçekliğe uygun olanlarla değiştirip var olanı yeniden anlamlandırabilmek gerekir. Bu yapılabildiğinde görülecektir ki kendinde bir şey olarak, genel anlamda edebiyatın amacı yoktur. Yalnızca edebiyatın değil, kendinde bir şey olarak, genel anlamda felsefenin de amacı yoktur. Dolayısıyla bunlardan bütünsel anlamda hayatı değiştirip biçimlendirmesini beklemek, yanılsamadan öte, hayal dünyasına kapılanmak, uyanık düşler görmektir. Dünyayı değiştirmek isteyen herkes tez zamanda bu düşlerden ayılmalıdır.

• Felsefe Öğretmeni; http://atalaygirgin.blogspot.com
1 Boris Suçkov, Gerçekçiliğin Tarihi, sf., 193, Çev. Aziz Çalışlar, Adam Yayıncılık, Eylül 1982.
2 Metin Cengiz, “Gerçeklik olarak globalizm ve edebiyat ilişkisi”, Hürriyet Gösteri Sayı 287, sf. 21.
3 Tahsin Yücel, Yazın Gene Yazın, sf., 24, Can Yayınları, 2005.

MEHDİ ve MESİH

Mehdi ve Mesih

Tekgül Arı

“Mehdi ve Mesih” Atalay Girgin’in ilk romanı. Genellikle ilk romanlar için biyografik romanlar denilse de yazarın bunu aştığı görülmektedir. Akıcı bir dil kullanan Girgin’in, kitabın konusu gereği kullandığı Arapça ve Farsça sözcükler okuyucuyu zorlamadığı gibi romanı daha da gerçekçi kılmakta.

“Bir rivayettir dolaşıyordu ortalıkta.  Müritlerine göreyse, her an işaret edilmeyi bekleyen peygamber kıvamında biriydi. Kemeutopya’nın bir yarısında Mesih, diğer yarısında Mehdi’ydi. İkisinin de kendisinde hercümerç olduğu bir Ambar. Hem Mesih hem Mehdi… Her şeyin doğrusunu El-ilah bilirdi elbette, belki de vakti saatinin gelmesini bekleyen bir peygamberdi.”

Atalay Girgin, romanında yeni bir dünya kurmuş gibi görünse de aslında içinde bulunduğumuz yaşamda bildik, ama fazla konuşulmayan, hatta üzerine gidilmesi sakıncalar yaratacak bir sistemi tüm açıklığıyla gözler önüne sermiş. Girgin’in düş gücüyle Ambarya diye inşa ettiği ülkenin sakinleri farelerdir. En büyük düşmanları kedidir.  Efendi vardır, bir de efendinin efendisi. Onun da efendisi var mı, bu henüz bilinmez. Ama bilinen bir şey varsa, efendinin belirlediği kurallar birer kanundur. Bu kanunlarda sözüm ona dine göre düzenlenmiştir.

Roman, sayrılı bir karakter olan Efendi’nin üç katlı kırk bir odalı fakirhane diye adlandırılan villasında başlar. “Efendi”nin bir dediğini iki etmeyen ve etrafında dolanan önemli müritleri “Şeyh”, “Doktor” ve “Abla” ile sonradan bu sistem içine dahil edilen Nihan’dır.  Sık sık nöbetler geçiren Efendi’nin bu sayrılı hali bile hayra alamettir. Bir de fakirhane dışında ayrı bir dünya vardır ve oradaki kişiler bazı bölümlerde başat kişiler kadar öne çıkar. Düzeni sorgulayanlar, doğru yoldan gitmek isteyenlerin başına gelen felaketler öyle bir anlatılır ki, sizde okuyucu olarak birden bir roman kişisi oluverirsiniz. Öfkelenirsiniz…

Roman kişileri hakkında detaylı bir şekilde psikolojik tahliller yapılmamasına karşın diyaloglarda verilen ipuçlarıyla bu karakterlerin özelliklerini az çok tahmin edebiliyorsunuz. Kahramanların birine/birilerine ait olma duygusuyla bu rejimin içinde yer aldıklarının ayırımına varabiliyorsunuz. Atalay Girgin’in karakterleri öyle bildik yoksul ve okumamış kişiler değil aslında. Tam tersine ekonomik kaygıları neredeyse olmayan, üniversite oku(yan)muş kişiler oldukları göze çarpıyor. Aslında bu kişilerin içlerindeki yitiklikten çıkmak için sığındıkları bir liman oluyor, bu aldatıcı düzen.

Elbette romanda yoksul bir kesimde var, onlar yaşamı iyileştirme mücadelesine fark katan ama en büyük acıları da göğüsleyen kişiler.

Kitabın sayfaları ilerledikçe “Koşulsuz bir mutlulukla prangalara bağlanmak…” duygusu ürkütür insanı.  İnsanların kendi hapishanelerini yaratması en büyük tutsaklıktır. Bir bedeni hapis edebilirsiniz ama ruhu hapsedemezsiniz.  Ama sistemde bedenin yanı sıra ruhun  hapisliği de istenmektedir.  Roman kişisi “Doktor” bunu fark ettiğinde ölümü de göze alarak kaçmaya çalışır. Nihan da rahatsızdır artık. Terk ettiği sevgilisini düşünür, her ne kadar “kızıl-komünist” olsa da onun insani yaklaşımı onu öylesine etkilemiştir ki, sıcaklığını arar. Oysa gönüllülükle geldiği bu evde kadının sadece cinsel bir meta olarak kullanılması, Efendi’nin ve başkalarının yatağına ikram edilmesi sonradan sonraya acı vermeye başlar. Gerçekte sistem din adına yapılan her şeyi mübah kılmaktadır.  

Dünyanın oluşumundan bugüne kadar kurulmuş her düzende en büyük acıyı çeken kadınlardır. Girgin’in kitabında erkeğin tasarrufuna sunulmuş kadınlar vardır. “Abla” da bu kadınlardan biridir. Ama Nihan’dan bir farkı vardır. Efendi’nin ateşli bir bakışı ruhunu yüceltmektedir. Sabırlıdır Abla, sırasını bilmektedir. Hiç şikayet etmez, hatta Efendi için kardeşi Doktor’u bile harcar. Gerçekte bu sistem, bilinçli olarak bünyesine aldığı bu yitik kişilikleri, tekdüze bilgilerle ruhlarını sağaltmaya çalışacağına inandırmaktadır. Onları önceden bulundukları yaşamın içinden sıyırıp kendilerinin belirledikleri  kurallarla; sözde mutlulukla tutsak ettiklerinin farkında(mı)dır aslında! İçine aldığı bu mutluluğu bir süre sonra öylesine sömürmeye başlar ki,  bu da bireylerde derin bir sızıya dönüşür.

Çoğalan müritleriyle her geçen gün güçlenmiştir sistem. Ülkenin en kilit noktalarında artık düzeni kuranların yetiştirdiği insanlar vardır.  Bir makinenin dişlilerini oluşturan bu kişiler bir süre sonra bu dişlilerin arasında ezilenlerin kendilerine benzeyen insanlar olduğunu da görürler. Ama makine kimseye aldırmadan görevini tıkır tıkır sürdürür. Dişliden çıkma çabasında olanları ise sessizce yok eder. 

 Atalay Girgin, romanında “korkudan korkmamak” gerektiğini de vurguluyor. Her ne kadar bu kişiler sessizce yok edilmeye, sindirilmeye çalışılsa da her zaman bir umut vardır. İnsandan umudu kesmemek gerekir. Bu sistemi değiştirecek olan yine insandır.

Felsefe öğretmeni olan Atalay  Girgin,’in makalelerinden oluşan ilk kitabı “Düzenin Duvarındaki Tuğla: Öğretmen”de okuyucuyu sorgulamaya iten yanı, “Mehdi ve Mesih” romanında daha vurucu olarak ortaya çıkar.

Romanın sonuna geldiğinizde  “ama..? neden bitti?” diye sorular çoğalırken usunuzda, en altta bir not ;

“Birinci kitabın Sonu.”  İkinci kitap ise “Lağımpaşalı”dır!

* "Mehdi ve Mesih" üzerine değerlendirmeleri için "Tekgül Arı"ya teşekkür ederim.

YENİ ANAYASA

Yeni anayasa

veya

“hiç bir şeyi değiştirmemek için her şeyi değiştirmek”

Fikret Başkaya

AKP, 12 Haziran seçimleri sonrası için yeni bir anayasa vâdediyor, bu amaç için insanlardan oy istiyor ve tek başına anayasayı değiştirecek bir meclis çoğunluğu arzuluyor. Yeni anayasanın ‘sivil’ bir anayasa olacağı söyleniyor. Eğer öyleyse, bu mevcut anayasanın ‘sivil’  olmadığı demeye gelir... Tabii AKP yeni bir anayasa vaadederse diğerleri de boş duracak değil, onlar da kendilerince yeni anayasadan söz ediyorlar. Lâkin yeni anayasa isteyen sadece burjuva partileri değil, kapitalist patronlar ve bir bütün olarak egemenler cephesi de artık yeni bir anayasanın gerekliliği konusunda ısrarlı görünüyorlar. Bu arada akademideki anayasa uzmanları ve her şeyi bilen köşe yazarları ve medyatik ‘aydınlar’ da yeni anayasacılar kervanına katılmış görünüyorlar... Bir de Kürtlerin yeni anayasa talebi var ki, onlarınki haklı ve yerinde bir talep, zira, artık bir şeylerin gerçekten değişmesini istiyorlar...

Kimse ‘sivil anayasa’ ne menem bir şeydir, sivil anayasa diye bir şey olur mu, ya da neden anayasa kelimesinin önüne bir niteleme sıfatı ekleme gereği duyuluyor, neden böyle bir ideolojik manipülasyona baş vuruluyor sorusunu sormayı akıl etmiyor. Söylenmek istenen her halde şu: mevcut anayasa askerler tarafından yapıldı, militer bir anayasadır, dolayısıyla sivil ve tabii demokratik değildir. Bu sefer anayasa siviller tarafından yapılacak ve ‘sivil’ ve ‘demokratik’ olacak... Sivil olmak veya olmamak, kıyafet farklılığına indirgenecek bir şey midir? Tipik bir ‘disiplin yönetmeliğine’ benzeyen 1982 anayasasının arkasında, bir NATO ordusu olan TSK olsa da, anayasayı hazırlayanlar üniformalı değildi... Akademinin anlı-şanlı anayasa profesörleri ve cunta tarafından tayın edilmiş sivil giyimli Danışma Meclisi’nin ‘seçkin’ üyeleriydi... Üstelik referanduma sunulup, halkın ‘onayı’ da alınmıştı... Sanırsınız ki, anayasayı askerler kendileri için yaptı! Diyelim ki, 1982 anayasasını üniformalı unsurlar yaptı ama ondan sonra  defalarca TBMM’ye seçilen üniformasızlar 30 yıl boyunca bu anayasayı neden sorun etmedi? Neden anayasanın askerî üniformasını çıkarmak için kılını kıpırdatmadı? Neden anayasayı ‘sivilleştirme’, ‘demokretikleştirme’  gereği duymadılar? Bir şey daha, cunta anayasasının yürürlüğe girdiği 1982’den bu yana 17 defa anayasa değişikliği yapıldı ve geçiçi hükümler dahil 177 maddelik anayasanın tam  119 maddesi değiştirildi... Demek ki, geçen zamanda anayasanın yaklaşık %70’i ‘yenilenmiş’... Eğer değişiklik ve ‘yenilik’ olumlu bir anlam taşıyorsa, bu, %70 oranında bir ‘sivilleşme’, ‘demokratikleşme’, velhasıl ‘iyileşme’ anlamına gelmez miydi?  Eğer yapılan değişiklikler [yenilikler!] demokratikleşme demeye geliyorduysa, o zaman yeni anayasa yapmak yerine geri kalan 58 madde de gözden geçirilerek Türkiye ‘sivil’ ve ‘demokratik’ bir anayasaya kavuşmaz mıydı...

O halde üç şey: Birincisi, bir rejimin anayasal olması, anayasasının olması, onun demokratikliğinin güvencesi değildir. Esasen anayasalar demokrasiyle değil, nasıl yönetebiliriz, nasıl aldatıp-oyalayabiliriz, sorusuyla, velhasıl ‘Teşkilat-ı Esâsiye ile ilgilidir. Bu soruların kimler tarafından sorulduğu da bellidir... Bu tür sorular daima mülk sahibi sınıflar tarafından sorulur... Söz konusu olan basbayağı sınıfsal bir meseledir. Dolayısıyla belirleyici olan bir yasayı veya anayasayı kimin yaptığı değil, kimin/kimlerin çıkarına yapıldığı, arkasında kimin/kimlerin olduğu ve durduğudur... 1982 anayasasını cuntacı generaller yaptı ama mülk sahibi sınıflar adına ve onlar için  yaptı... Tabii bal tutanın parmağını yalaması da işin doğası gereğidir; ikincisi, bir anayasa için önemli olan hangi maddeleri içerdiği değil, bunların pratik politikada, uygulamada ne şekil aldığı, nasıl yorumlandığı ve uygulandığıdır; üçüncüsü de, bir anayasanın demokratikliğinin asgari koşulu yapılış sürecinde hangi toplum sınıflarının ne ölçüde dahlinin olup-olmadığıdır. Eğer mülksüzleştirilmiş sınıflar, işçiler, işssizler, topraksız köylüler ve küçük çiftçiler, mütevazı toplum kesimleri, velhsalı demokrasiye asıl ihtiyacı olanlar, sürece aktif ve etkin bir şekilde müdahale etmiyorsa, edemiyorsa, politikleşmiş halk çoğunluğunun etkin dahli söz konusu değilse, oradan çıkacak bir anayasanın anti-demokratikliği tartışmasız bir kesinliktir. Kaldı ki, Kadir Cangızbay’ın isabetli tespindeki gibi: “Demokratikleşme, bir süreçtir; doğrudan yasa ve anayasayla gerçekleşmez; başka bir ifadeyle, yolu önceden çizilmez; karşılaştığı engeller kaldırılarak yolu açılır”.[1]

Bir maddenin anayasada yer alması yeterli değildir. Anyasanın varlık nedeni egemen sınıfların nasıl yönetebiliriz, haklar alanını nasıl daraltabiliriz, nasıl aldatıp-oyalayabiliriz... sorusuyla ilgili olduğu sürece, istediğiniz kadar anayasada ‘demokrasiyle uyumlu’ maddeler bulunsun, pratikte bunların hiç bir kıymet-i harbiyesi yoktur. Bilindiği gibi, anayasalar birer üst metindirler. Uygulama alanına kanunlar yoluyla inerler ve anayasada tanınan veya formüle edilen hakların kanunlarla geri alınması yaygın bir gelenektir. Bu, burjuva yasallığının vazgeçilmez kuralıdır. Fakat verilen bir hakkı geri alma operasyonu ekseri bizzat anayasada kotarılır. Anayasanın bir maddesinde ifade edilen bir hak, ikinci veya üçüncü paragrafta ancakla başlayan bir cümleyle  geri alınır/ içi boşaltılır, işlevsiz hale getirilir... Ya da ilerdeki bir maddede ortadan kaldırılır...  Mesela yürürlükteki anayasının üniversitelerle ilgili 130’uncu maddesi şöyle: “Üniversiteler ile öğretim üyeleri ve yardımcıları serbestçe her türlü bilimsel araştırma ve yayında bulunabilirler. ancak, bu yetki, Devletin varlığı ve bağımsızlığı ve ülkenin ve milletin bütünlüğü ve bölünmezliği aleyhine faaliyette bulunma serbestliği vermez”. Dikkat edilirse tanınan hak aynı cümlede geri alınıyor. Hakları kullanılmaz hale getiren ve yasaklayan ikinci yaygın uygulama, maddenin sonuna eklenen kanunla düzenlenir ibaresidir. Ekseri anayasada tanınan bir hak yasayla ortadan kaldırılır. Eğer yasayla halledilemezse, yönetmelikler imdada yetişir...   Başka bir yöntem de asla yapılmayacak bir şeyin ifade edilmesidir. Mesela anayasanın 49’uncu maddesinde: “ Çalışma herkesin hakkı ve ödevidir. Devlet, çalışanların hayat seviyesini yükseltmek, çalışma hayatını geliştirmek için çalışanları korumak, çalışmayı desteklemek ve işsizliği önlemeye elverişli ekonomik bir ortam yaratmak için gerekli tedbirleri alır” deniyor... Böyle bir maddenin varlığının bir kıymet-i harbiyesi olabilir mi?  En doğal hakları için mücadele eden işçilerin başına nelerin geldiği, ne tür koşullarda çalıştıkları, işssizliğin ne düzeyde olduğu bilinmiyor mu? Devletin kimi nasıl koruduğu mâlum değil mi?  Son otuz yılda sendika kurmak için harekete geçen on binlerce işçinin nasıl işten atıldığı herkesin mâlumu değil mi? Cunta anayasasının 26’ıncı maddesi düşünceyi açıklama ve yayma hürriyetiyle ilgili: “ Herkes, düşünce ve kanaatlerini söz, yazı, resim veya başka yollarla tek başına veya toplu olarak açıklama ve yayma hakkına sahiptir. deniyor, ve devamı şöyle: “ Bu hürriyetlerin kullanılması, milli güvenlik, kamu düzeni güvenliği, cumhuriyetin temel ilkeleri ve Devletin ülkesi ve milleti ile bölünmez bütünlüğü.... amaçlarıyla sınırlanabilir”. Ve sınırlanıyor... O kadar çok sınırlanıyor ve öyle sınırlayıcı bir yasa stoğu var ki, istenirse her söylediğinizden kendinizi önce mahkeme kapısında, sonra da mahpusane koğuşunda bulmanız son derecede mümkündür... Eğer öyleyse böyle bir ikiyüzlülüğe neden başvuruluyor? Niyet ve amaç mâlûm değil mi?

Aslında kapitalizm dahilinde anayasaların demokrasinin önkoşulu olduğu tartışmalıdır ama demokrasinin önünü kesmek için gerekçe oluşturdukları kesindir.  Böylece, demokratik talepler, hak talepleri  ‘anayasa’ gerekçe gösterilerek geri çevrilebiliyor veya savsaklanabiliyor. Tabii anayasada değişiklik yapmak da zorlaştırılır ki, egemen sınıfların işine gelmeyen muhtemel bir değişikliğin önü kesilsin... Oysa, istenirse, anayasaya dokunmadan da, kanunlarda yapılacak  değişikliklerle kısmî bir demokratikleşme pekâlâ mümkündür.

O halde sadede gelebiliriz. Egemen sınıfların çıkarı, demokratik haklar alanının, genel olarak da haklar alanının olabildiğince daraltılmasını gerektirir. Egemen sınıflar hiçbir şeyden eşitlik, özgürlük ve demokrasiden korktukları kadar korkmazlar ama söylem farklıdır... Sözcülerinin ve akıl hocalarının dilinden demokrasi kavramı hiç düşmez... Siz sermaye sınıfının, oligarşinin bir mensubu olsaydınız, demokratik haklar alanının genişlemesini ister miydiniz? Böyle bir şey eşyanın tabiatine aykırı değil midir? Zira demokratik haklar alanının gerçekten genişlemesi demek, sömürünün sınırlandırılması demektir ve sömürünün ve baskının sınırlandırılması mülk sahibi sömürücü sınıfların, ülkenin beşeri ve doğal zenginliğini yağmalayan azınlığın ve şürekasının asla arzu etmeyeceği, katlanamayacağı bir şeydir. Eğer öyleyse egemenler cephesinin ve onun sözcülerinin teklif ettiği, edeceği ‘yeni anayasa’ ne kadar ‘yeni’olabilir?  Bir anayasanın yeniliğini  marifet saymanın ne gibi bir kıymet-i harbiyesi olabilir?

Anti-demokratik bir şekilde oluşmuş bir parlamento demokratik bir anayasa yapabilir mi? Herşey tepeden tırnağa anti-demokratik iken, hangi mucizenin sonucu demokratik bir anayasa ortaya çıkacak. Söz konusu siyasi partilerin kendilerinin demokratik bir yapısı ve işleyişi söz konusu mu? Bu partiler essasen parti başkanlarının birer şirketine benzemiyor mu? Bunlar tek kişi tarafından yönetilen siyasi yapılar değiller mi? Kimlerin nereden milletvekili olcağına parti başkanları karar vermiyor mu? Meclis %10 barajı ayıbının gölgesinde oluşmuyor mu? Siyasi partiler yasası 12 Eylül rejiminin eseri değil mi? Eğer öyleyse ve bu siyasi partilerin mensuplarından oluşan parlamentonun bizzat kendisi anti-demokratik iken, oradan demokratik bir anayasa çıkacağına sanmak abesle iştigal etmek değil midir? Denilebilir ki, milletvekillerini halk seçiyor... Önlerine gelene oy vermek seçmek midir? Aslında seçimin gerçek anlamda seçmekle bir ilgisi yok. Orada söz konusu olan, birileri [Parti patronları] tarafından tayın edileni onaylamaktan ibarettir... Zira, asıl seçenler başkaları, dolayısıyla söz konusu olan sefil bir sirk oyunundan başka bir şey değil... Seçim sandığına giden önceden birileri tarafından tayin edileni onaylıyor sadece... Kaldı ki, geçerli sistemde zaten gerçek bir temsil asla mümkün değildir. Politika yapmanın profesyonelleşmiş ayrıcalıklı bir elitin işi olmaya devam ettiği koşullarda yapılan seçimler, ancak seyirciyi oyalamaya yarayabilir ki, zaten yapılan da odur... Netice itibariyle siyasi partilerin varlığı ve belirli aralıklarla [ 4-5 yıl] seçimlerin yapılması bir rejimin demokratikliğinin garantisi değildir. O halde soruyu şöyle sorabiliriz: Siyasi partiler niye var ve seçimler neden yapılıyor? Besbelli ki,  kitleleri aldatıp / oyalamak için...

Gerçekten demokratik bir anayasa, ancak anayasa yapma sürecine demokrasiye ihtiyacı olan toplum sınıflarının etkili ve kalıcı katılımı ve müdahalesiyle mümkün olabilir. Bunun için de her kesimin ağırlıyla orantılı bir kurucu meclisin oluşturulması gerekir. Bu da kitle hareketinin yükselmesini ve politikleşmiş bir tartışma ortamını varsayar. Bu önkoşulların oluşmadığı koşullarda yapılan ve yapılacak hiçbir anayasanın demokratikliğinden söz edilemez. Aksi halde mevcut parlamentodan demokratik bir anayasa beklentisi içine girmek olsa olsa liberal medyatik aydınların bir kuruntusu olabilir...

Son bir soru da şu olabilir: Yeni anayasa neden şimdilerde gündeme getiriliyor? Rejimin yeni bir yapılanmaya ve yeni bir meşruluk zeminine, tabi zaman kazanmaya ihtiyacı olduğu için... Böylece eski şarabı yeni şişede sunma imkânına kavuşmayı umuyorlar... Eğer öyleyse, yapılacak ‘yenilik’, hiçbir şeyi değiştirmemek için her şeyi değiştirmenin ötesinde bir anlam ifade etmeyecektir...

[1] Bkz: “ ‘Sivil anayasa’ işportacıları”, Birgun.net,  9 Nisan 2011.                                                                      

KEMEUTOPYALILAR

Kemeutopyalılar

Roman dizisine ilişkin kısa bir meram

Atalay GİRGİN

Birkaç kitaplık bir çalışma değil bu. Ömrüm yettikçe, bedenim aklıma, aklım bedenime ihanet etmedikçe sürecek uzun erimli bir çalışma… Daha birinci kitapta ilk işaretleri verilen Kemeutopya ve onun içindeki ülkelerden biri olan Ambarya, çalışmanın evrenini belirliyor.

Yalnızca Ambarya bile birbirini izleyen romanların ortaya çıkması için yeterinden fazla malzeme barındırıyor. Hiçbiri tek bir kitapta tüketilemeyecek ve birbiriyle bağlantılı malzemeler.

Bir ada olan Ambarya’nın sahip olduğu hem toplumsal-siyasal ilişkiler ve geçmişi hem de jeo-politik konumu ve geçmişten bu yana kurduğu ya da kurmak zorunda kaldığı uluslar arası ilişkiler, çalışmanın kesintiye uğramaksızın sürekliliğini sağlaması ve kendini yenileyerek üretmesini koşulluyor.

Ambarya’nın ve ilişkilerinin değişen gerçekliği, giderek roman dizisinin evrenini Ambarya’yla sınırlamayı olanaksızlaştırıyor. Bu durum yazma açısından hem avantajlar hem de dezavantajlar barındırıyor. Ben şimdilik avantajlarından yararlanıyorum. Ve bunları fablın sunduğu olanaklarla birleştirip yazmayı sürdürüyorum. Dezavantajlarıyla yüzleşme ve aşmayı ise, şimdilik, geleceğe ertelediğimi söylemeliyim.

Bu roman dizisinde yer alan / alacak olan her kitabın, öne çıkan kahramanı ekseninde hem bağımsız hem de kahramanlarının ve mekânlarının ortaklığı, geçişkenliği ve ilişkilenmesi temelinde, birbirinin devamı niteliğinde olmasını bilinçli bir biçimde öngördüm. Arada Kemeutopya ve Ambarya ekseninde bunlardan bağımsız iki üç kitap çıkabilme olasılığı şimdiden beliriyor olsa da “Mehdi ve Mesih”le başlayan dizi özellikle ikinci çalışmayla birlikte kendi yolunu açmış durumda…

Son olarak şunu söylemem gerek: Bu çalışma, bir insanın, gördükleri, bildikleri ve yaşadıkları karşısında hissettiği öfkenin, aklını teslim almasına karşı koyma ve bunun yerine, öfkesini edebiyatla terbiye etme girişiminin ürünüdür. Yüzme bilmemesine rağmen, okyanusun orta yerinde kaldığında bile boğulma pahasına boy verip derinliği bilmek istemesi ve boy vermişken de dalıp onun dibinden bir avuç kum çıkarabilme girişimi…